מילות מפתח: דיאלוג, מורכבות, זהות, מפגש, גישה אנליטית לדיאלוג
ההרהורים הבאים נוצרו בעקבות שנים של השתתפות בקבוצות דיאלוג שונות, כמשתתף וכמנחה. בקבוצות בהן השתתפתי נחשפתי לעצמתו של הדיאלוג, ולהשפעתו העמוקה על משתתפיו. לכן, כשאני נשאל “איזה אחוז” ממשתתפי הדיאלוגים משנים את עמדותיהם בעקבותיהם, אני עונה שבערך מאה אחוזים מתוכם- אבל מוסיף שדעותיהם משתנות בלי שאיש מהם יחליף את עמדתו בעמדה הנגדית. המשתתפים נשארים (כמעט תמיד) בעמדות עמן הגיעו למפגש, אבל העמדה עצמה עוברת שינוי, נעשית מורכבת יותר, עשירה יותר בגווני גוונים, ובעיקר הרבה פחות נחרצת.
ומעבר לכך. לא רק עמדותיהם ה”פוליטיות” וה”חברתיות” של המשתתפים משתנות במהלך דיאלוג, ולא רק עמדותיהם ה”מוצהרות” והמודעות. ברוב המקרים השינוי הוא הרבה יותר עמוק. לא פעם עוברים המשתתפים חוויות מטלטלות, מרגשות ועמוקות- הרבה מעבר לנושא ה”רשמי” עליו התכוונו לשוחח. המפגש עם ה”אחר” הפוליטי/הלאומי/הרוחני מפגיש את האדם עם חלקים עמוקים שהיו חבויים בו מזה זמן רב- לפעמים חלקים העומדים ביסוד אישיותו ממש- אלא שעד כה נטה להתכחש להם ע”י אמצעי הגנה שונים. מכיוון שכך, חוויית הדיאלוג עשויה להקביל בעומקה לחוויה טיפולית (ואסור לשכוח- היא יכולה להיות גם קשה וכואבת כחוויה טיפולית).
השינוי שעוברים המשתתפים עשוי לגלוש לנושאים שלא עלו כלל בשיח הגלוי שבמפגש. במחקר שנעשה לאחרונה ע”י רעות זביט עלה שמשתתפי קבוצת דיאלוג חשו, חודשים לאחר סיום הקבוצה, שמשהו השתנה בדרך בה הם מקשיבים לבני משפחותיהם, לחבריהם, לעצמם, בנושאים שאינם קשורים כלל לנושא ה”רשמי” בו עסקה הקבוצה.
מהו דיאלוג?
מה, בעצם, קורה בקבוצות הדיאלוג?
האם מתרחשים בהן תהליכים שונים מכל תהליך נפשי אחר?
או שמא להפך- תהליכים “דיאלוגיים” מתרחשים ללא הרף, אולי בכל מפגש בין בני אדם?
ואם ננקוט בדרך השנייה, מהו בעצם ייחודן של “קבוצות הדיאלוג”?
סיכומו של דבר- דבריי נכתבים מתוך אמונה עמוקה בכוחם, בעמקם ובהשפעתם של דיאלוגים.
ודווקא משום כך, אני מרגיש שהמושגים התיאורטיים, בעזרתם אנחנו מנתחים את תהליכי הדיאלוג, רחוקים מלשקף את עצמת ההתרחשות. המושגים שלנו לקוחים, ברובם, מהתיאוריה הפסיכואנליטית ומהרחבותיה המקובלות לתהליכים קבוצתיים. אנחנו משתמשים בהם כמפת דרכים מוסמכת, המצביעה על שלבי התפתחותן של הקבוצות ועל משמעות היחסים הבינאישיים הנוצרים בהן. התהליך הקבוצתי מגלה לנו, שוב ושוב, כמה יעילות התיאוריות האלה להבנת אירועי הקבוצה וליצירת “התערבויות” יעילות ומקדמות- ועדיין, לדעתי, חסרים לנו מושגים בסיסיים להבנת תהליכי דיאלוג.
החוסר אינו נובע מכך שהתיאוריות הקיימות אינן טובות, אלא שמשום שיש להן פעולה כפולה- מצד אחד הן מצליחות לתאר תהליכים מסוימים, ומצד שני הן מכשילות את הבנתם של תהליכים אחרים, לא פחות חשובים. ייתכן שכל תיאוריה טובה היא כפולת פנים בצורה כזו. היא פוקחת עיניים, ובו בזמן מגבילה את החשיבה (מעצם העובדה שהיא מתרגמת אירועים למושגיה, ובולמת את האפשרות להבינם באופן אחר). כידוע, כשאנחנו מתבוננים בדמות אנחנו נוטים לשכוח שגם הרקע, ממנו אנחנו מתעלמים, עשיר בצורות מגוונות ומרתקות. ייתכן גם שחלק מאיכותה של תיאוריה הוא יכולתה להצביע על החסר בה, ועל הכיוון שבו אפשר להמשיך לחשוב מעבר לה. לדעתי, התיאוריות שלנו הן טובות גם במובן הזה: ניתוח מדוקדק של תרומתן יצביע על הצורך ללכת מעבר להן.
ברצוני להציע ניתוח כזה: להסביר את התהליך הדיאלוגי לאור תפיסות פסיכואנליטיות מקובלות, לעמוד על עצמתן ועל כשליהן, ולהציע כיוון חשיבה שיאפשר להתקדם מעבר לגבולותיהן. ומכיוון שאין דבר מעשי יותר מתיאוריה, ייתכן שהניתוח שאציע יוכל לקדם במשהו גם את העשייה הדיאלוגית עצמה.
ברמה הפשוטה ביותר, הדיאלוג הוא פשוט מפגש בין אנשים. אלא שמפגש כזה לעולם אינו “פשוט”- הוא מעורר תגובות רגשיות מסעירות, תחושות קרבה וריחוק, תקווה ואכזבה. כל אחד ממשתתפי הדיאלוג מגיע אליו עם זהות פחות או יותר מגובשת- הוא דתי או חילוני, ימני או שמאלי, גבר או אישה. הניסיון מלמד שמתחת לזהות ה”מוצהרת” והגלויה חבויות מורכבויות רבות: ייתכן, למשל, שיש לו ספקות לגבי חלקים מהשקפת עולמו ה”מוצהרת”, או שאינו בטוח לגבי מקומו על ה”רצף” שבין שתי עמדות.
הדיאלוג מפגיש אותו עם מישהו שזהותו שונה משלו (וגם אצלו, כמובן, חבויות מורכבויות שאינן נראות על פני השטח). המפגש מעורר סקרנות, משיכה, רצון להתקרב ו”למצוא חן” בעיני האחר- ובו בזמן גם תחושות קשות של רוגז נוכח עמדות המאוסות על המשתתף, פגיעה מהתייחסות מעליבה לעמדותיו שלו, או מצוקה כשנחשפת נקודה מסופקת בעמדותיו. עד כה ניסה להכחיש את עצם קיומן של עמדות מסוימות, או לפחות את הרלוונטיות שלהן לגביו (בין היתר ע”י זלזול בנושאיהן- כמופגן בביטויים כמו “כל השמאלנים…” “כל המתנחלים…” כל החרדים…”). פתאום הן ניצבות מולו, מובעות ברהיטות ע”י דוברים חכמים (ומעוררי אהדה) כמוהו ממש…הוא נאלץ לחשוב מחדש על תפיסות שנראו לו כמובנות מאליהן. משהו בו משתנה.
כשחושבים על דיאלוג במונחים כאלה, נראה שהוא אמור להתרחש בכל מפגש אנושי. הרי אין שני אנשים שזהותם זהה! ולכן, בכל מפגש בין איש לאשתו, בין הורים לילדיהם, בין חברים ועמיתים לעבודה וכד’, חייב להתרחש “דיאלוג בין זהויות”. הצורך ב”קבוצות דיאלוג” מיוחדות נובע מכאביו של המפגש, מערעור הוודאויות הכרוך בו. אנחנו משתדלים להימנע מהכאבים האלה, ככל האפשר. לצורך זה אנחנו נוטים לבחור חברים (ובני זוג) שזהותם דומה לזו שלנו, ונמנעים בנימוס להיכנס לוויכוח עם אלה שזהותם שונה (“בוא נשאיר את הפוליטיקה מחוץ לחדר…”).
חשיבותן העצומה של “קבוצות דיאלוג” היא בהיותן מעין “מעבדות לחקר הדיאלוג”, ואולי גם “בתי ספר לשיח דיאלוגי”. הן מתוכננות כך שקשה מאד למשתתפיהן להימנע מדיאלוג. במציאות, למרות שכל מישורי החיים ה”רגילים” היו אמורים לכלול ממד דיאלוגי, הדיאלוג הממשי הוא נדיר. לא משום שאין מפגש בין עמדות מנוגדות, אלא משום שאנחנו משתדלים שהמפגש לא יחדור לעומק- ואנחנו מומחים לשיח אנטי דיאלוגי.
השיח “הרגיל” שלנו מתנודד ללא הרף בין קוטב דיאלוגי וקוטב “אנטי דיאלוגי” (בהמשך אטען שלמרות החשיבות העצומה שאני מייחס לדיאלוג, יש הכרח נפשי גם בקיומו של קוטב אנטי-דיאלוגי בנפש). משום כך, הבנת העומק של תהליכי הדיאלוג יכולה לסייע לנו בעיצוב דמותן של קבוצות הדיאלוג ה”מעבדתיות”, והבנת המתרחש בקבוצות כאלה יכול ללמד אותנו רבות על מפגשים בינאישיים מגוונים המתרחשים ב”מציאות”. הן עשויות ללמד אותנו על התהליך האנטי דיאלוגי, על מקורותיו ועל הדרך להימנע ממנו.
רוטנברג: ההנחה הזו מזכירה את טענתו של מרדכי רוטנברג בדבר קיומם של שני סוגי תהליכים נפשיים וחברתיים, שאת האחד הוא מכנה (בעקבות בובר) “דיאלוגי”, ואת האחר (בעקבות הגל) דיאלקטי. אפשר לראותם גם כשתי צורות של התמודדות עם קונפליקט: בתהליך הדיאלקטי חבויה ההנחה שכל קונפליקט הוא “משחק סכום אפס”- כלומר, משחק שרק אחד מהצדדים המשתתפים בו עתיד להתגלות כ”חזק” ו”צודק”, וכל היתר עתידים להימחק. כולם נאבקים על שליטה, ורק אחד מהם עתיד “לנצח” ולשרוד. ולפעמים אף לא אחד- משום שהרבה פעמים קם כח חדש ורענן, לומד מכשליהם של המשתתפים הישנים, מפנים את נקודות העצמה שלהם, ומנצח את כולם… עד שיקום שוב כח חדש ורענן, ימרוד בשלטונו של המנצח הקודם, והדיאלקטיקה תמשיך בדרכה. רוטנברג מביא את “מלחמת המעמדות” המרכסיסטית ואת תסביך אדיפוס” הפרוידיאני כדוגמאות לתהליכים דיאלקטיים: בשניהם עתיד צד אחד (הפרולטריון, אדיפוס) להיוותר בזירה, והאחר (הבורגנות, לאיוס) להפסיד את מקומו.
בדיאלוגיה, לעומת זאת, חבויה הנחה הפוכה.
השיח יחפש דרכים להכרה הדדית בין המשתתפים, באופן שאף אחד מהם לא יצטרך להימחק.
בדיאלוגיה אין מנצחים ומפסידים (המאמר כולו עוסק בדוגמא בולטת- קבוצות דיאלוג).
מה שתיארתי בפסקה הקודמת כ”שיח אנטי דיאלוגי” אינו אלא ניסוח מעט שונה לתהליך ה”דיאלקטי” עליו מדבר רוטנברג. מדובר במצב של “משחק סכום אפס”, מצב שאין בו מקום להיפתחות כלפי האחר המאיים. כל מטרתנו היא לנצחו, לחשוף את כשליו ולהעבירו ממחנה למחנה. רק הנחת ה”דיאלוגיה” מאפשרת לנו בירור משותף של עמדות, שמטרתו להעשיר את שתיהן.
אלא שניסוחיו של רוטנברג רק מעמיקים את השאלה:
אם הדיאלוגיה היא אפשרית, מדוע רוב התהליכים הבינאישיים הממשיים הם דיאלקטיים?
ומה מכריע את הכף לכיוון הדיאלוגי או הדיאלקטי?
שאלה כזו מחייבת עיון מעמיק בדינאמיקה הנפשית האמורה לאפשר תהליכים דיאלוגיים. היא מכניסה אותנו ישירות לעיון תיאורטי בשאלות של זהות אישית, ומקומו של “האחר” בתוכה. מלאני קלין יכולה, לדעתי, להיות נקודת מוצא מעולה לכניסה כזו.
קליין, והפיצול בין טוב לרע: בין התיאורטיקנים הפסיכואנליטיים, מלאני קליין ידועה בתיאוריה המעמיקים למתרחש בנפש התינוק. במונחיו של רוטנברג, טענתה המרכזית של קליין היא שנקודת המוצא של חיי הנפש היא דיאלקטית למהדרין. התינוק, לטענתה, נולד כשהוא קרוע בין שני “יצרים” בסיסיים, אותם היא מכנה (בעקבות פרויד המאוחר) יצר חיים ויצר מוות. יצר החיים הוא מקור אהבת החיים, השאיפה לעונג, לשמחה, לאהבה (ויותר מאוחר יצטרפו אליהם רגשות יותר מורכבים, כמו חדוות היצירה, ידידות, חמלה… וכל רגש הנובע מאהבת החיים- ומחזק אותה).
מול התחושות המענגות האלה ניצב “יצר המוות”, שכולו שנאת החיים ורצון להרסם. גם היצר הזה מוכר היטב לכולנו: לא פעם אנחנו חשים שהמציאות היא רעה, שאין לנו מקום בה, שהיא עוינת אותנו, ואנחנו משיבים לה שנאה. תחושות כאלה הן לא פחות “טבעיות” מקודמותיהן. המשימה ההתפתחותית הראשונה, טענה קליין, היא לבצר מקום ליצר החיים, באופן שיצר המוות לא יוכל להרוס אותו.
חייו של התינוק רצופים במאבקים פנימיים מתישים. רגע אחד הוא מוחזק בזרועות אמו, מתמלא בחום גופה, באהבתה, והחיים נראים לו מזמינים ואהובים. רגע אחר הוא רעב ומפוחד, מלא שנאה, ייאוש והרסנות (מי שיצפה זמן מה בתינוק יגלה בקלות את חלופת הרגשות המהירה הזו). קליין טוענת שהתינוק מבועת מרגשותיו ההרסניים, משום שטרם למד להבחין בין רגש למציאות. מבחינתו, רגש הרסני זהה להרסנות ממשית. מכיוון שנפשו פועלת בעיקר ע”י כח הדמיון, הוא מדמיין את עצמו משליך את תחושות הבחילה מתוכו- ברגעים כאלה הוא אכן שונא את האם. הוא משליך אליה את הרוע שבו, ומדמיין שהוא עצמו נותר נקי מרוע.
באותם רגעים קשים האם נראית לו “רעה” ומפחידה, והוא אינו מסוגל לדמיין שיש קשר בינה לבין האם ה”טובה”, מקור החיים והטוב, שהוא אוהב כל כך… כך מתפצל העולם לטוב ולרוע מוחלטים (בלשונה- ל”אובייקטים” טובים ורעים). הטוב הוא מושלם, ללא רבב. הרע הוא אפל ואכזר, ורק טבעי לרצות בהריסתו. לתפיסה כזו קוראת קליין “פוזיציה פרנואידית סכיזואידית”. ה”פוזיציה” הזו אינה נעלמת בחיינו הבוגרים. בכל פעם שאנחנו חשים שדמות כלשהי היא רעה “לגמרי”, ש”אויב” זה או אחר עתיד להרוס אותנו, ואיננו מוכנים לשמוע עליו שום דבר טוב, אנחנו נמצאים בפוזיציה פרנואידית סכיזואידית. והוא הדין ברגשות כמו התאהבות או הערצה, שמקורן בכמיהה לדמות מושלמת לגמרי (כמה אופייני שאיננו מוכנים לשמוע דברים רעים על הדמות הנאהבת או הנערצת). למרות ההבדל הקוטבי שבין רגש חם ואוהב לרגשי שנאה ועוינות, בשני המקרים זוהי אותה פוזיציה ממש.
אפשר לראות את המצב פרנואידי- סכיזואידי כמאמץ אדיר (של התינוק, ואח”כ של הבוגר הנמצא בפוזיציה הזו) להמשיך להאמין בקיומו של הטוב, למרות שחוויית הטוב חוזרת ונהרסת, שוב ושוב, ברגעי המצוקה הקשים. אדם החווה את העולם באופן פרנואידי-סכיזואידי יכול להאמין שהוא עצמו טוב, אפילו מושלם, וכל אהוביו הם דמויות נפלאות ומזינות. הרוע נמצא תמיד במקום אחר: תמיד יש אויב שנוא, שהוא כולו רע…ההישג הוא האמונה בקיומו של הטוב, אבל אנחנו משלמים עליו מחיר כבד: עיוות המציאות. נוצר בנו הכרח רגשי להכחיש כל פגם הנמצא בי ובאהובי, ולהשליך אותו על מישהו אחר (שקשה- אפילו אסור- להכיר בכך שגם בו יש טוב). במצב כזה אי אפשר ללמוד ולהתפתח- אם אני מושלם, למה שאלמד משהו ממישהו? והרי הזולת הוא, בעיני, טוב מוחלט או רע לחלוטין. אם הוא טוב הוא בוודאי דומה לי, מאמין במה שאני מאמין ואוהב מה שאני אוהב. אם הוא רע- מה יש ללמוד ממנו?
מתחת לביטחון המדומה נמצאת חרדה נוראה, שמא יקרוס המבנה האשלייתי של טוב מוחלט, שאני מתבצר בו. הכרה בכך שהרוע אינו מוחלט (כלומר, שיש בו גם משהו טוב) עלולה להביא לקריסת האשליה הזו. זהו אחד משורשי השיח ה”אנטי- דיאלוגי”, או ה”דיאלקטי”. אין דיאלוג עם הרוע המוחלט, וגם לא יכול להיות.
צריך לזכור שקיומה של הפוזיציה הפרנואידית-סכיזואידית הוא חיוני, מבחינה נפשית. היא אכן מותירה אותנו באשליות על עצמינו ועל אוהבינו (ועל שונאינו), אבל כמה אנחנו זקוקים, לפעמים, לאשליות כאלה! לא פעם, למשל, אנחנו זקוקים לתחושה שאדם מסוים הוא “גדול מהחיים”, או שמהלך מסוים הוא המפתח לאושר בלי גבול. זוהי אשליה, אבל כמה אנחנו זקוקים לאשליה כזו! כמה קרים ויבשים, למשל, יהיו החיים ללא היכולת להתאהב- ולחזור, ולו לרגעים, לחוויית השלמות שחש תינוק בחיק אמו… גם אם זהו מקסם שווא, איננו רוצים לוותר עליו.
גם אידיאולוגיות קשורות, מבחינה נפשית, לפוזיציה הפרנואידית-סכיזואידית. רובן מבטיחות גן עדן עלי אדמות, לכשיוגשמו: לכשיושג ה”שלום” או “גאולת ישראל”, ה”חירות” המוחלטת או ה”שוויון” הנכסף. אשליות כאלה דוחפות אותנו לפעולה: הן מחוללות מהפכות, מעודדות יצירה, מפריחות שממות וממריצות עמים ללחום לחירותם. מצד שני, אופיין הפרנואידי-סכיזואידי של האידיאולוגיות הוא הגורם לכך שכל אידיאולוגיה מלווה ב”צל” אפל, בדמותו של אויב שטני שרק נוכחותו מונעת מגן העדן המובטח להתגשם. יהודים וערבים, ימניים החשודים ב”פשיזם” ושמאלנים החשודים ב”בגידה”. “אויבי השלום” ו”אוהדי הכיבוש”. שמות שונים ומגוונים יש ל”אחר” האידיאולוגי, וכולם קשורים לאותו דפוס נפשי: האויב השטני, הרודפני, המהווה חלק בלתי נמנע מהמציאות הנפשית של הפוזיציה הפרנואידית-סכיזואידית (זוהי, כמובן, סיבת העומק לכך שלצד ההתקדמות ההיסטורית הממשית שהביאו האידיאולוגיות, מחירן היה נורא: מלחמות שהשמידו עמים, אמונות ומעמדות חברתיים).
קליין, והיכולת להכיר בקיומו של הזולת: אילו היינו לכודים בפוזיציה הפרנואידית-סכיזואידית, לא היה מפלט ממערבולת ההשלכות, ושום שיח לא היה אפשרי. למרבה השמחה, זה אינו המצב השכיח. עם הזמן, טוענת קליין, הולך ונוצר מבנה נפשי חדש, המאפשר שיח בין אנשים וזהויות. מה שמאפשר את הופעתו של המבנה החדש- שקליין מכנה “פוזיציה דיכאונית”- הוא בטחונו העצמי המתגבר של הילד (עדיין התינוק, בעצם: לדעת ה”פוזיציה” החדשה מתחילה להופיע במהלך מחצית השנה הראשונה לחיים). במציאות הנפשית החדשה הילד יכול להכיר בכך שגם בו יש “רוע”, בלי לחשוש שיהפוך כל כולו ל”רע”. הוא הדין באמו- הוא יכול להכיר בכך שהיא לא פעם מאכזבת, זועמת ללא סיבה, אדישה ומנוכרת- ועדיין היא אמו האהובה, שהוא מכיר לה טובה על כל הטוב שעשתה עמו.
כך מתפתחת היכולת להכיר במורכבות. יסוד המורכבות הוא האפשרות לקבל את האחר כמו שהוא – משום שעכשיו, לאחר שרכשתי את הפוזיציה החדשה, אני יכול לקבל את עצמי כמו שאני.
בפוזיציה הסכיזואידית-פרנואידית, “אחרותו” של האחר מוכחשת: כל מי שאינו אני, או שאינו עומד לרשותי (כמו אמא ברגעיה הטובים) הוא רע. נוכחותו של הזולת היא מזינה, מרגיעה, משמחת, או שלהפך- היא מפחידה ומאיימת. בפוזיציה הדיכאונית, אינני מפחד מנוכחותו של האחר. ולכן אוכל להכיר בקיומו בלי “לספח” אותו לעולמי. האפשרות הזו פותחת את הדלת לשיתוף פעולה רציונאלי: כשהאחר אינו מלאך ולא שטן, הוא יכול להיות בן אדם כמוני, מישהו שאפשר “לעשות אתו עסקים”.
המבנה הנפשי החדש מאפשר לנו להתבונן במציאות ללא אשליות מעוותות. ויחד עם זאת, גם בפוזיציה הדיכאונית מעמדו של ה”אחר” אינו מלהיב במיוחד. נכון, אחרותו כבר אינה מפחידה, אבל קשה למצוא בה ערך בפני עצמה. ייתכן שהיה עדיף בלעדיו, אבל מה אעשה והוא נמצא כאן “על מנת להישאר”? כשאני כותב את השורות האלה, אני נזכר בנאום ששמעתי פעם, בתקופת אוסלו, מפי אחד מתומכי התהליך (אני מצטט מזיכרון, מן הסתם לא במדויק): אין ספק, קבע הנואם, שהיינו מעדיפים שכנים אחרים, והלוואי ששכנינו היו שבדים ולא ערבים- אבל מה נעשה והמציאות היא כפי שהיא? אין דמוניזציה בדברים האלה, רק הכרה רציונאלית במציאות שצריך ללמוד להסתדר בה. הלוואי ולא היו פה ערבים (או דתיים, או שמאלנים…). אבל הם פה, והם בני אדם, וכל הסדר שיהיה פה יצטרך לקחת אותם בחשבון- נרצה או לא. האחר אינו בעל ערך באמת: לפעמים אנחנו יכולים להשתמש בו, לפעמים אנחנו חייבים לסבול את נוכחותו. חשיבותו נותרת פונקציונאלית (במקרה הטוב). במצב ה”דיכאוני” אין האדם מתעניין כלל באחרותו של האחר- בעמדותיו הייחודיות, בתחושותיו הדתיות או האנטי דתיות, בכמיהת החירות שלו, או בשייכותו הלאומית. הרע לא הפך לטוב. רק הכרנו באי נמנעותו, ובנוכחותו בכל אחד מאתנו.
מלאני קליין אינה מכירה מציאות נפשית החורגת מגבולות שתי ה”פוזיציות” האלה. מכיוון שכך, אם נרצה להבין את המתרחש בקבוצות הדיאלוג שלנו לפי מושגיה, נצטרך להשתמש בהן כאבני הבניין לתיאורנו (חשוב לציין זאת, משום שחלק גדול מהתיאוריה של תהליכים הקבוצתיים מסתמך במישרין על קליין, ועוד יותר על ווילפרד ביון המרבה להסתמך על מושגיה).
התהליך הקבוצתי יתואר, לפי זה, כתנועה בין שתי הפוזיציות הבסיסיות: הוא מתחיל במצב שבו ה”אחר” (הפוליטי או האידיאולוגי) נתפס כמייצג רוע צרוף, וכנושא כותרת קולקטיבית המעוררת אימה וסלידה בלב מי שאינו שייך אליה: “ערבים”, “מתנחלים”, “חרדים”, “שמאלנים”- ותחת הכותרות האלה, כותרות קשות מהן: “אויבים!”, “פשיסטים!”, “חומייניסטים!”, “בוגדים!”…הדמוניזציה של האחר נובעת, בלי ספק, מהפוזיציה הפרנואידית-סכיזואידית, והיא מאפיינת את התהליכים הלא מודעים המתרחשים בקבוצות (תהליכים שביון מכנה: “קבוצות הנחות יסוד”- כלומר קבוצות בהן בקבוצה כולה מתנהגת לאור “הנחות יסוד” לא מודעות השולטות ברגשות הנפוצים בקבוצה).
בקבוצות דיאלוג, אנשים משליכים אלה על אלה את הרוע שהם חשים בקרבם. בדרך כלל מדובר ברוע הנובע מעמדה חברתית או פוליטית. כלל הוא שאין עמדה שאין לה מחיר. שלמות הארץ פירושה המשך ההתמודדות עם מרידות חוזרות ונשנות, על כל הכרוך בכך. חלוקתה פירושה גירוש מכאיב של אנשים מביתם. הדיון החברתי מדיני הוא, בחלקו הגדול, על השאלה מהו המחיר היותר כבד, אבל אין עמדה ללא מחיר- אין עמדה שאין רוע כלשהו צפון בה. במצב הפרנואידי-סכיזואידי אדם מתקשה להכיר בכך. הוא נוטה להשליך את הרוע על האחר הפוליטי, ובקבוצת הדיאלוג הוא עושה זאת אפילו ביתר תוקף. תפקיד ההנחיה הוא להצביע על הדינאמיקה של ההשלכה, ועל הפער שבין ההשלכה לבין מציאותו הממשית של האחר. המפגש הזה מאפשר למשתתפים להכיר- בכאב גדול- באשליתיותו של העולם הדיכוטומי שבו הם חיים, ברוע הנמצא (גם) במחנה אליו הם משתייכים, ובעיקר באנושיותו של האחר.
כשזה עובד, מדובר בהישג עצום: המשתתף מצליח לראות את האחר במלוא מורכבותו, ולדבר עמו כדרך שמדברים בני אדם (ולא כדרך שמדברים מלאכים כלילי שלמות עם אויבם השטני).
ברצוני לשאול במונחיו של רוטנברג- האם הצלחנו לעבור ממציאות דיאלקטית לדיאלוגית? ספק. אפשר להכיר באנושיותו של האחר, בלי לתת לגיטימציה כלשהי לעמדותיו הפוליטיות, הדתיות, או התרבותיות. אפשר לראות את האחר כאדם נפלא, וכמה חבל שהוא שמאלני-ימני- חרדי וכד’. כמה פעמים שמעתי מחברים דברים בנוסח “חבל עליך, איזה שמאלני נהדר היית יכול להיות”… את דעותיי את ממשיכים לתעב, למרות שהם מכירים בכך שאני אמשיך להיות חלק מהמציאות, וחלק שאין ברירה, צריך להתחשב בו… זה לא מעט, אבל זה עדיין לא הדיאלוג שאנחנו מבקשים.
מושגיה של קלין מקדמים אותנו לקראת דיאלוג, אבל אינם מצליחים להגיע אליו ממש. לכן, כשמתרחש תהליך דיאלוגי בקבוצות כאלה, הוא מתרחש למרות התיאוריה שלפיהן נבנו, ולא בזכותה. הוא מתרחש בדיוק כמו שטיפול יכול להצליח בלי קשר לתיאוריה המנחה את המטפל, פשוט משום ששני אנשים נמצאים ביחד בחדר ומקשיבים זה לזה…
בפרפראזה על ניסוחיה של קליין: השאלה היא אם קיימת פוזיציה דיאלוגית, המהווה התפתחות נפשית ממשית, מעבר לשתי הפוזיציות שמתארת קליין. נראה שכדי להמשיג את ה”פוזיציה” החדשה יהיה עלינו ללכת מעבר לקליין.
קוהוט: אולי קוהוט יוכל לסייע בחיפוש. קוהוט אינו עוסק בשאלות של טוב ורע, אלא בשאלת ההכרה ההדדית החיונית לנו. כבר התינוק, לשיטתו, מחפש את ההכרה בערכו. הוא מחפש את ההכרה הזו בעיניה המאירות של אמו, המביטה בו בשמחה עצומה על עצם קיומו. הוא מתמלא בכאב ובזעם כשאינו מקבל את ההכרה שהוא מחפש (“זעם נרקיסיסטי”, בלשונו של קוהוט). קצת יותר מאוחר, התינוק יחפש לו דמות שיוכל להעריץ, ועמה יוכל להזדהות. דמויות כאלה- הן זו המביטה בו בהערצה והן זו שהוא יכול להביט בה בהערצה- הן חיוניות לבניית תחושת ה”עצמי” שלו. קוהוט מכנה אותן “זולתעצמי”.
קוהוט טוען שכל חייו זקוק האדם לזולתעצמי. ייתכן שאפשר לחשוב על מצב תיאורטי, מופשט, שבו האדם מקבל את חוויית ה”זולתעצמי” בשלמות בגיל הינקות. ייתכן שבמצב כזה הייתה נוצרת בו תחושת עצמי יציבה דיה, שהייתה מאפשרת לו לוותר על זולתעצמי בבגרותו. במציאות זה פשוט לא קורה. לעולם איננו מקבלים את חוויית הזולתעצמי בשלמות, ולכן העצמי שלנו הוא- תמיד- חסר ושביר. כל חיינו אנחנו ממשיכים לחפש הכרה, ומתמלאים בזעם כשהיא אינה ניתנת לנו. הרבה מחיינו הרגשיים מושפעים ע”י החיפוש הזה. אנחנו מחפשים את הזולתעצמי בבני זוגנו, בחברים, בקבוצות השתייכות (ה”עם” הוא ביסודו זולתעצמי, וכמוהו ה”מגזר” אליו אנחנו שייכים).
כידוע, קבוצות הנמצאות בקונפליקט מתמשך נוהגות לזלזל זו בזו, ולהאשים זו את זו בכל רוע אפשרי. באופן כמעט אבסורדי, הן גם נעלבות זו מזו. אמרתי “אבסורדי”, שהרי- לכאורה- אם אני באמת מזלזל בחרדים החשוכים האלה, למה זה כל כך מרגיז אותי שהם רואים את “עגלתי” כריקה? אם אני בז לחילוניים הריקניים האלה, מדוע אני נפגע כשהם רואים אותי כחשוך ופנאטי? קוהוט היה מסביר ששתי הקבוצות משתוקקות, בעומק ליבן, להכרה זו מצד זו, וזעמן זו על זו אינו אלא “זעם נרקיסיסטי” מובהק. הן דומות בכך לבני זוג המגיעים לטיפול, ובתחילתו שניהם מרבים להביע זלזול קשה זה בזו- כשבו בזמן שניהם חשים עלבון וזעם בלתי נדלים (במקרה הטוב, זהו המצב רק בתחילת הטיפול…).
אם ננתח קבוצות דיאלוג לאור המודל הזה, המסקנה תהיה שהמפגש הקבוצתי מאפשר לכל משתתף להכיר בכמיהתו להכרה מצד האחר, ובמידה מסוימת גם לקבל אותה. מרגש לשמוע מתנחלים המעזים לספר למשתתפים השמאליים כמה כואבות להם ההשמצות אינסופיות על זהותם, וכמה חשובה להם האמפטיה מהצד האחר. מרגש באותה מידה כש”שמאלנים” מבקשים אמפטיה כזו ממשתתפים ימניים. לעיתים אפילו מתרחש הקסם, ומישהו מצליח לגלות אמפטיה ממשית ל”צד האחר” של המתרס… גם בקבוצות דיאלוג, רגעים כאלה הם נדירים יחסית- ודווקא משום כך הם מרגשים ורבי עצמה.
מושגיו של קוהוט מוסיפים היבט רב חשיבות לתיאור הדינאמיקה של הדיאלוג: הצורך בהכרה. הבעיה היא שעדיין מדובר בהכרה מופשטת. הצורך של המתנחל באמפטיה מהצד ה”שמאלני” אינו נובע, לפי הגישה הזו, מהכרתו בערכו הייחודי של איש השמאל, או מהקשבה אמתית לעמדותיו, אלא משום שאותו “שמאלני” נהג עד היום להשמיץ את המתנחל ולבזותו- ולאיים בכך על תחושת העצמי שלו. מן הסתם הייתה התחושה עוד יותר טובה אילו עבר איש השמאל למחנה ה”נכון”… (בפועל, כאמור, נדירים מקרים בהם האמפטיה למחנה המנוגד גורמת למשתתף “לעבור צד”).
זה חשוב, וזה נפלא, אבל זו עדיין לא דיאלוגיה. כל עוד איננו מסוגלים לראות את האחר הממשי, בעל העמדות המסוימות האלה דווקא, קשה לדבר על דיאלוגיה. משל לבני זוג, המגלים כמה הם בודדים זה בלעדי זו, אלא שמשמעות כל אחד מהם לזולתו היא בהיותו מזור לבדידותו- ואילו הוא עצמו, כאדם מסוים ומוגדר, אינו מעניין כלל את בן הזוג. תובנה כזו, אפשר שרק תעצים את בדידותם- שהרי עדיין מדובר ב”אני-לז” ולא ב”אני-אתה”. דברים אלה תקפים בוודאי ביחסים בינאישיים, ונראה שהם מתקיימים גם ביחסים “בינקבוצתיים”.
כדי להבין את הדינאמיקה הדיאלוגית נצטרך לחפש מושגים חדשים. אבל קודם צריך למצות את הקיים בתחום הפסיכואנליטי עצמו- ולו משום שהוא אכן העומד ביסוד התפיסות הרווחות בתחום. לכן יהיה עלי להתמודד עם תפיסות פסיכואנליטיות חדשות, המוסיפות גוון חדש ומרתק לחשיבה הדינאמית. כוונתי לגישות ה”אינטרסובייקטיביות”, המציגות לנו גישה שלפחות לכאורה היא דיאלוגית למהדרין.
גישות אינטרסובייקטיביות לדיאלוג: כבר כמה עשורים שעולם רעיוני חדש מתפתח בשדה הפסיכואנליטי. עולם רעיוני זה- המכונה אינטרסובייקטיבי- טוען שהאדם הוא דיאלוגי בשורשו. אוגדן, למשל, כאחד מנציגי הזרם הזה, מסביר שאין בכלל מציאות של סובייקט “מבודד”. ככל שנעמיק בעולמו של סובייקט כלשהו, נגלה שם את יחסיו עם סובייקטים אחרים. וגם אותם סובייקטים אחרים- אם נחקור אותם לעומק- אינם אלא מערכות נפשיות מורכבות, הבנויות משייריהן של מערכות היחסים שהיו להם עם סובייקטים אחרים… לפי זה, אין לך אדם שנפשו אינה תוצר של תהליכי דיאלוג מגוונים. לכאורה, בכך מצאנו את “הפוזיציה הדיאלוגית” שחיפשנו: די בהנחת ה”אינטרסובייקטיביות” כדי להסביר תהליכי דיאלוג לעומקם.
לדעתי מדובר באשליה, ואפילו אשליה מסוכנת. הגישות האינטרסובייטיביות מדגישות את עולם היחסים הבינאישיים, אבל הן שוכחות שיש באדם גם גרעין אישיותי פנימי, השואף להתבטא במציאות. את הטענה הזו אי אפשר לטעון כנגד קודמיהן. קליין מספרת שאדם נולד עם “יצר חיים” (המאוים ע”י יצר המוות), קוהוט מדבר על “גרעין פנימי של העצמי”, השואף להכרה מצד הזולתעצמי. קשה למצוא ניסוחים כאלה אצל מיטשל, למשל, או אצל אוגדן. אבל כשאנחנו מתעלמים מהגרעין הפנימי הייחודי שכל אדם שואף לבטא, מה בעצם נותר? מה פירוש הביטוי “יחסים בין בני אדם”, אם “בני האדם” בעצמם אינם אלא תוצרי מערכות יחסים קודמות? בין מי למי מתנהלים היחסים? איין ראנד דימתה מערכות יחסים כאלה ל”אותו אין סוף טיפשי שאתה מקבל משתי מראות העומדות אחת מול השנייה משני עבריו של מעבר צר… החזרות של החזרות והדים של הדים, ללא התחלה וללא קץ. ללא מרכז וללא תכלית”, מראות המשקפות זו את זו כדי להסתיר את ריקנותן. אפשר להסכים עם התיאורטיקנים האינטרסובייקטיביים שאכן אין סובייקט מבודד. הסובייקטיביות שלנו אינה מתגלה אלא דרך מערכות היחסים המשמעותיות שלנו, אבל בלי להניח שיש בנו משהו משלנו השואף להתבטא נותרת האינטרסובייקטיביות עצמה חסרת משמעות.
למרות ביקורתי על העמדות הפסיכואנליטיות השונות, אני משוכנע שכל אחת מהן משקפת- בדרכה- פן מסוים של החיים הנפשיים, ולכן גם פן מסוים של התהליך הדיאלוגי. בהמשך אנסה לכלול אותן במערכת חדשה, שתתבסס על מושגים שונים, אבל קודם אבהיר מהו, לדעתי, הכשל המשותף לכולן- כשל שיהיה עלינו להתמודד עמו בדרכנו לתיאור ה”פוזיציה הדיאלוגית” המבוקשת.
נקודת העיוורון הפסיכואנליטית: יש מכנה משותף לתיאוריות הפסיכואנליטיות: כולן מניחות מבנה שכבתי, שבו נחשבים תכנים מסוימים כ”עמוקים” ו”בסיסיים” יותר מאחרים (ולכן עבודת המנחה- או המטפל- צריכה להתמקד דווקא בהם). ברוב המקרים, ככל שתוכן נפשי הוא יותר “אינטלקטואלי” (כלומר שניתן לנסח אותו במונחים רציונאליים או הגותיים) כך הוא נחשב לפחות עמוק. וככל שהוא נוגע יותר ברגש “היולי”, חשוף וחסר צורה, כך הוא ייחשב יותר “עמוק”.
לכן- בהגדרה-
עמדותיו הפוליטיות של האדם נחשבות לחלק מפני השטח של הנפש, ואנחנו מחפשים לדעת על מה מכסה העמדה הגלויה (ה”מודעת”)?: אולי על פגיעה רגשית כלשהי, אולי על הצורך באהבה, בהשתייכות, על חרדה או על שנאת האחר (שנאה שאני משליך על האחר הפוליטי, ורק אחר כך מחפש לה צידוקים אידיאולוגיים).
התכנים ה”עמוקים” הם התכנים שאפשר לצפות להם בעולמו של תינוק, וה”שטחיים” הם אלה המעסיקים אנשים בוגרים. ולא פחות חשוב: התכנים הנחשבים עמוקים הם רגשיים לחלוטין- בין היתר משום שהרגשות הבסיסיים הם משותפים לכולנו. אין מי שאינו מכיר תחושות של זעם, חרדה, כמיהה להיות אהוב. לעומת זאת, ערכים והשקפות עולם (הנחשבים לשטחיים) הם המפרידים בין תרבויות, אמונות וקבוצות פוליטיות.
בהתאמה לכך, הנחיית קבוצות דיאלוג נוטה להתרכז באותם רגשות יסוד, להתעלם (ככל האפשר) מתכנים אינטלקטואלים. לא תמיד זה אפשרי: פעמים רבות המשתתפים דורשים להביא דווקא את התכנים ה”שטחיים” האלה לדיון, ולפעמים גם לדון בהם ברמה אינטלקטואלית צרופה. המנחים נוטים לראות בכך “בריחה” מהתוכן הרגשי (לפעמים בצדק גמור, אבל לדעתי לא תמיד).
כך מאלצת אותנו התיאוריה המקובלת לבחור בין שני קצוות: או התייחסות רגשית, חווייתית ועמוקה (אבל מנותקת מרוב התכנים המעסיקים אותנו במציאות), או התייחסות אינטלקטואלית, רציונאלית, משמימה ויבשה מבחינה רגשית (אבל יודעת להתייחס קונקרטית לתכנים תרבותיים, אידיאולוגיים ורוחניים). הניתוק הזה אינו מתחיל עם התיאוריות של קליין וקוהוט- שורשיו נעוצים כבר בתפיסת היסוד של פרויד, המחלקת בחדות בין ה”איד” הלא מודע, שאינו יודע דבר מלבד סיפוק יצרי, לבין ה”אגו” הרציונאלי לכאורה, המציג לנפש תכנים “רוחניים” כאילו הוא היה זה שהולידם משכלו (ובאמת אינם אלא פשרות עגמומיות בין היצר ההיולי לבין איסוריה והגבלותיה של החברה).
התפיסות פסיכואנליטיות המאוחרות, שזנחו (לכאורה) את החילוק החד שהציג פרויד, נופלות לאותה דילמה עצמה. קוהוט, כמו שראינו, רואה את יסוד חיי הנפש בקשר עם הזולת, ולא בסיפוק יצרי “אוטו ארוטי”- ועדיין תפיסתו היא “שכבתית”. הרגש, לתפיסתו, אינו תוצר לוואי של “סלע היסוד הביולוגי“, אלא יסודו העמוק של העולם הנפשי. ועם זאת, ערכים רוחניים והאידיאולוגיים עדיין נתפסים במשנתו (ובתיאוריות נוספות) כתוצר לוואי של חיי הרגש, ולא כבעלי משמעות בפני עצמם.
כשאנחנו משתמשים בתיאוריות האלה לניתוח המאבקים האידיאולוגים המורכבים המתנהלים בקבוצות הדיאלוג- כמעט שאין לנו ברירה מלבד לתרגם את ההתרחשויות שבהן למושגים רגשיים יותר “בסיסיים”, כביכול.
אנחנו ננתח, למשל, מדוע דוחה קבוצה את ה”זרים” שניסו להיכנס אליה, מדוע קבוצה מסוימת מפתחת תחושת תלות במנחים, ואחרת נלחמת בהם בכל כוחה. כל הניתוחים האלה עשויים להיות נכונים ומדויקים להפליא- ובו בזמן להתעלם מתהליכים אחרים הנחשבים ליותר “שטחיים”- כמו, למשל, מה בדיוק מתרחש אצל בעל אידיאולוגיה הנתקל באידיאולוגיה מנוגדת לשלו? איפה נמצא את המונחים שיסייעו לנו בניתוח תהליכים כאלה?
פוזיציה דיאלוגית, אם היא קיימת בכלל, חייבת להסביר את היכולת לראות את האחר כאדם בעל זהות מסוימת, כיהודי, כערבי, כחרדי, כאנרכיסט או כבורגני. והרי תכנים אלה הם נשמתו של הדיאלוג- והם הסיבה שאנשים מגיעים אליו מלכתחילה!
יוצא שיש צורך בחיפוש מערכת מושגית חדשה, שתסייע לנו לנתח תהליכים דיאלוגיים. יונג, לדעתי, יכול להיות נקודת מוצא מעולה לצורך זה.
יונג: טענתו העיקרית של יונג הייתה שקיים באדם פוטנציאל נפשי מולד, המבקש להתבטא במציאות חייו הממשית. לפוטנציאל הנפשי המולד קרא יונג “עצמי”, וטען שהוא מקור כל תהליך נפשי. העצמי, לדעת יונג, הוא תמיד עשיר בתכנים עמוקים, נפשיים ורוחניים, שרק את חלקם מצליח האדם לבטא בחייו.
תכניו של ה”עצמי” הם רבים ועשירים הרבה יותר מאילו שפרויד היה מוכן להניח. פרויד הניח שתינוק נולד כשהוא משתוקק לעונג, וצריך ללמוד “מהתחלה” את מאפייני הדמות המספקת לו את העונג המבוקש (כלומר, אמא). יונג, לעומתו, הניח שהתינוק נולד עם מערכת ציפיות הרבה יותר ברורה. הוא לא זקוק רק לעונג- הוא זקוק לנוכחותה של אם, ולכל מה שכלול במושג ה”אמהות”- וזה כולל, מלבד הזנה מענגת, גם את מבטה האוהב של אמא, את האופי הבלתי ניתן לניתוק של הקשר עמה- ועוד אפיונים, כולם חיוניים מבחינה נפשית. הוא הדין בדמות האב, ובעוד דמויות מסוג זה, שיונג מכנה “ארכיטיפים” .
יונג היה מודע לגיוון הבינתרבותי העצום, וגיוון הזה אילץ אותו להניח שמערכת הארכיטיפים חייבת להיות גמישה מאד. יש הבדל בין התנהגותן של אמהות מערביות ליפניות, ובינן לבין ה”אמא היהודייה” המוכרת לנו היטב. ועם זאת, יש מאפיינים החוזרים על עצמם בכל תרבות ותרבות. כלומר- המפתח להבנת הנפש הוא היחס שבין מערכת ארכיטיפים מולדת לבין הצורה התרבותית המסוימת שהיא מקבלת בכל מקום. והדברים אינם נגמרים ברמה התרבותית, כמובן- לכל אחד מאתנו יש גם (ובעיקר) זהות אישית, שמקורה בכך שכל פרט ופרט יוצר לו גרסה משלו לתרבות שבה גדל (זהות המתאימה למבנה הנפשי המיוחד שלו, לנסיבות חייו הייחודיות וכדומה).
מכיוון שהאדם התפתח כחיית להקה, עולמו הארכיטיפי אינו מתמצה בארכיטיפים ה”משפחתיים” (כמו אב ואם, בן ובת). יש ארכיטיפים לא פחות מרכזיים הקשורים למבנים חברתיים: צדק, למשל. אין חברה שלא פיתחה מושג כלשהו של צדק, ולא קשה למצוא מכנה משותף בין מושגי הצדק השונים. מסתבר, אם כן, שמושג הצדק הוא ארכיטיפ, המקבל צורות שונות בתרבויות שונות (ובעולמות נפשיים אישיים שונים).
לפי הנחותיו של יונג עלינו לומר שתולדותיו של ארכיטיפ הצדק הן גורליות לחיי הנפש לא פחות מאילו של ארכיטיפ האם, למשל, או האב. אנחנו נולדים עם ציפייה לעולם שינהג לפי כללים מסוימים (למשל, שתהיה בו דמות אם. למשל, שישרור בו צדק). מובן שלא מדובר בציפייה מנוסחת או מנומקת- ועדיין מדובר בציפייה חזקה, שאם המציאות לא תכיל אותה נישאר בתחושת חוסר פנימי, ונסבול מצורך בלתי נשלט, ולא תמיד מודע, לחפש את החסר לנו). אפשר גם להניח שבראשית חיינו הקשר בין הארכיטיפים הוא הרבה יותר הדוק מאשר בבגרותנו. הופעתו הראשונה של חוש הצדק, למשל, היא במערכת היחסים עם האם. אולי בתחושתו הלא מילולית של התינוק שקיבל או לא קיבל את ה”מגיע” לו, ואחר כך היא מתפתחת לנוכח התנסויות חדשות ויותר בוגרות- למשל כשהוא רואה את יחסה הדומה או השונה לאחיו, או לאנשים אחרים. וכך לאורך כל חייו, הולך מושג הצדק ומתעצב בדרכים מגוונות.
בסופו של דבר, מסביר יונג, תכניה הממשיים של הנפש הם “קומפלקסים” מורכבים, שבשורש כל אחד מהם נמצא ארכיטיפ. כל “קומפלקס” הוא קובץ מוגדר של תכנים המקובצים סביב ארכיטיפ זה או אחר. דמותה הממשית של אמא, למשל, היא קומפלקס כזה: כשאדם חושב על “אמא” הוא נזכר בשפע של תחושות, זיכרונות, ציפיות ורגשות, רובם מאמו שלו אך מצטרפים אליהם תכנים הקשורים לאמהות אחרות: החל מאמהות חבריו בגן הילדים וכלה בדמויות ספרותיות. המאחד את כולם הוא שהם משקפים, במידה כזו או אחרת, את ארכיטיפ האם הגנוז בנפש.
הוגים יונגיאנים עכשוויים מצביעם על כך שגם לכל תרבות (ולכל חברה אנושית) יש “אוסף קומפלקסים” משלה. דמות האם המתוארת ע”י תרבות זו אינה דומה לדמותה המתוארת ע”י תרבות אחרת. עם הזמן, כולנו מפנימים את מושגי התרבות בה גדלנו, או את ה”הקומפלקס התרבותי” בו היא מבטאת את הארכיטיפים האוניברסליים. התרבות היא זו שמתעלת, למשל, את ציפיותינו מן האם: היא מלמדת אותנו אילו ציפיות יחשבו ל”מוצדקות” וכד’ (בתרבות אחת “ברור מאליו” שילד אמור להיגמל בגיל מסוים, ובאחרת ברור באותה מידה ש”זכותו” לינוק עד שיפסיק לחפוץ בכך. ומובן מאליו שגם ציפיותינו ל”עולם צודק” מתועלות ע”י מושגים תרבותיים).
אם הפער בין הציפייה המולדת למציאות התרבותית יהיה גדול מדי, ייווצר כאב נפשי גדול- הרי אי אפשר לרמות את הלב, כשם שאי אפשר לרמות את הגוף.
תפריט ללא וויטמינים יהרוס גם גוף שתרבותו יודעת “להצדיק” את החוסר הזה. באותה מידה, אדם שחייו ריקים מצדק, או מאהבה, יהיה אומלל- גם אם תרבותו תדע “להצדיק” את החוסר. ובהרחבה- חברה שאין בה צדק, או אהבה, תצור אומללות רחבה גם אם תדע “להצדיק” את החוסר ע”י אידיאולוגיה מתוחכמת.
הצל והמאבקים החברתיים: מסתבר שכל תרבות מותירה ארכיטיפים מסוימים ללא אפשרות ביטוי. אריך נוימן, תלמידו של יונג, מסביר שתרבות לוחמנית, למשל, המטפחת את דמות הלוחם הקשוח כאידיאל נערץ, נוטה ללעוג להפכו: האינטלקטואל הספקן, יפה הנפש ומלא החמלה. תרבות פציפיסטית, לעומתה, תבזה באותה מידה את דמות ה”מאצ’ו” הקשוח, שואף הקרבות. התכנים משתנים, אבל בכל תרבות יהיו ארכיטיפים מסוימים דחויים, מבוזים או מגונים כ”רוע”. במונחיו של יונג, לכל תרבות יש “צל” משלה. גם הצל הוא ארכיטיפ, משום שהוא מהווה, כנראה, מרכיב קבוע של נפש האדם בכל תרבות ותרבות (למרות שתכניו, כאמור, משתנים). בהמשך לכך, אפשר לראות בזרמים חברתיים-אידאולוגיים מעין “מיני תרבויות”, שלכל אחת צל משלה. אין ספק, למשל, שאידיאות “אוניברסאליות” הן הצל השנוא של חלק מזרמי הימין, ושרעיונות “לאומיים” נתעבים באותה מידה בחוגים שמאליים קיצוניים.
תכניו של הצל הם תמיד ארכיטיפים בעצמם. כל תוכן נפשי עמוק נובע מן העצמי, ולכן הוא שואף להופיע במציאות במלואו, ויוצר סבל כששאיפתו להתבטא נבלמת. מכיוון שכך, כל ארכיטיפ הנמצא בצל שואף להתבטא, למרות האיסור החברתי.
אלא שהאישיות הקיימת באדם אינה יכולה להכיל אותו (לכן הוא נמצא בצל!). מכיוון שכך, שאיפתו להתבטא מעוררת חרדה, הופעתו בפועל עלולה לגרום לתחושות אשמה, והניסיונות לבלמו עלולות ליצור דפוסים אובססיביים… שפע של מצוקות נפשיות נובע מהמאבק עם הצל. שהרי לעקור אותו משורש אי אפשר, ולהכיל אותו קשה מאד. האדם יודע כמה כבד המחיר שישלם אם יתאמץ לבטא אותו, במציאות החברתית-תרבותית בה הוא חי. כדי להגן עלינו מהמחיר הזה התפתחו בנו כל מנגנוני ההגנה שתיארה פסיכולוגיית האני הפסיכואנליטית.
אפשר לראות בהמשגה הזו כלי לניתוח תרבויות, כמו גם לניתוח אידיאולוגיות וזרמים חברתיים. כל תרבות מציעה כלים משלה קומפלקסים תרבותיים), כדרך המועדפת (בעיניה) להתמודדות עם דילמות אוניברסליות (ארכיטיפיות). נובע מכאן שלכל תרבות- ולכל אידיאולוגיה- יש מבנה ארכיטיפי ייחודי, המתבטא באוסף הקומפלקסים התרבותיים המאפיינים אותה, ובעקבות זאת- באופי המיוחד של הקומפלקסים המאפיינים את חבריה.
המבנה הארכיטיפי של כל תרבות הוא תמיד חלקי לפוטנציאל האנושי בכלותו. כל תרבות דוחקת חלקים חשובים מן הפוטנציאל האנושי אל הצל. מכיוון שכך, סביר שבכל תרבות יהיו אנשים שיפתחו אופני התייחסות שונים למבנה הארכיטיפי של אותה תרבות. יהיה מי שיקבל את תרבותו כפי שהיא, ויהיה מי שידחה חלקים אלה ואחרים מתוכה. יהיה מי שינסה “להוציא לאור” ערכים שתרבותו מנסה לדחוק לצל, ויהיה מי שייבהל ויילחם ע”מ להשאיר אותם כצל מבוזה… כך מתפצלת כל תרבות לזרמים אידיאולוגים, פוליטיים, ואף חברתיים שונים.
נובע מכך שזרמים חברתיים ואידיאולוגיים מאיימים זה על זה בעצם קיומם. הערכים שזרם אחד שואף אליהם הם בדיוק אלה שהזרם האחר פוחד מהם, מתעב אותם, רואה אותם כשורש כל רע. בלשונו של סרט תיעודי מרתק, שהופק בעבר על עמותת “בסוד שיח”, אפשר לומר: חלומו של האחד הוא סיוטו של האחר. אלא שצריך לזכור שבעומק נפשו של כל אחד מאתנו חבויים כל הארכיטיפים כולם: גם אלה שהזרם האידיאולוגי בו אני דוגל דוחק לצל. לכאורה, העובדה הזו הייתה יכולה לקרב בינינו, אבל בפועל היא מעצימה את העוינות: בגללה, האחר האידיאולוגי מהווה איום נפשי פנימי, ולא רק חיצוני. עצם קיומו מזכיר לי ערכים שאינני מוכן להכיר בקיומם בנפשי.
מכאן אפשר להבין את עצמת הדינאמיקה של השלכת הרוע, המאפיינת את השיח הדיאלקטי. אינני יכול להכיר בארכיטיפ ה”צלי” הנמצא בנפשי- אבל אני יכול לזהותו בבירור אצל זולתי, ולבטא את סלידתי ממנו כסלידה מאותו “זולת”.
כך נלחם אדם בחברו משום שחברו הוא, לדעתו, “תוקפני”, “חלש”, “סגור” וכד’, ובעצם הוא נלחם בתוקפנותו שלו, בחולשתו שלו ובסגירותו שלו- כאילו אם יכחיד את האחר יכחיד בכך גם את תכונותיו השנואות (המקבילות לאלה שהוא שונא בעצמו).
זהו ההסבר היונגיאני לחריפותם של המאבקים האידיאולוגיים, התרבותיים והלאומיים.
ניסיון לאינטגרציה
כמה דומות הדינאמיקה של “השלכת הצל” (במתוארת באסכולה היונגיאנית), והדינאמיקה ה”פרנואידית- סכיזואידית” (שתוארה ע”י קליין)! הדמיון הזה הוא הפתח לאינטגרציה בין התפיסות השונות שהצגתי.
האינטגרציה שאני מציע מניחה- בעקבות קליין- שיצרי החיים והמוות הם אכן שני “ארכיטיפים עליונים”, שכל יתר הארכיטיפים כלולים בהם. תרגומה של ההנחה הזו ללשון יונגיאנית חושפת את חוסר הסימטריה שביניהם: יצר החיים נובע ישירות מן ה”עצמי” הפנימי, והוא הכמיהה להופעתו המלאה של העצמי וכל הכלול בו. הופעתו של כל ארכיטיפ מחייה ומענגת.
כשאדם חש שחייו מתמלאים ביסוד נפשי שלא היה בהם עד כה (או שלא היה מספיק ממנו), כשחייו מתמלאים באהבה, ביצירה, בחכמה וכד’, הוא מתמלא חיוניות, שמחה, ואהבת חיים. יצר המוות, לעומת זאת, אינו תוכן ראשוני ובעל תכנים מוגדרים משלו (בכך אני סוטה מתפיסותיה של קליין). כדי להסבירו, די להניח שהנפש מגיבה תגובה קשה (ומולדת) למצבים בהם הופעת העצמי מסוכלת, מצבים של ייאוש ממימוש רצון החיים. אלה המצבים בהם עולות תחושות כמו : “לעולם לא אוכל לאהוב, ליצור, לעולם לא אזכה באהבת הזולת…”. מה שקליין מכנה יצר המוות הוא בעצם תגובה לחוסר אונים מתמשך, כאב בלתי נסבל, ייאוש. הופעתו הקיצונית היא ייאוש מהחיים בכלל, ועד למוות ממש.
הופעתה הראשונה של הדינאמיקה הזו מתרחשת בתקופה שבה דמויות העצמי והאחר עדיין רחוקות מגיבוש, והתכנים הזמינים לתודעה הם כולם חומריים וקונקרטיים. כבר אז מתחלקת התודעה בין אור וצל, בין תכנים טובים ורצויים (כלומר, מענגים), לבין תכנים מפחידים ושנואים (כלומר, מכאיבים), המעוררים את יצר המוות וההרסנות.
קליין מפליאה לתאר את החלוקה הזו וגלגוליה בעולמו של התינוק, את הצורך העמוק שלו להיות “טוב” (ולהשליך כל רוע על אובייקט שנוא כלשהו). היא מסבירה כיצד מתגבשים התכנים הקשים למעין “גרעין” נפשי של תחושת רוע, המוחש כמנוגד ל”עצמי הטוב” (ומוקף ב”אוביקטים טובים”). גרעין הצל, בראשיתו, כולל תחושות כאב, בחילה, מחסור וכד’, ככל שהגוף מסוגל לחוש. מסביב לגרעין הזה יצטברו בעתיד כל תכניו של הצל, כולל התכנים התרבותיים המתוחכמים ביותר. כשאדם מרגיש, בעומק לבו, כמה שנואה עליו ה”גזענות” הימנית, או ה”בוגדנות” השמאלנית הוא מצרף ל”צל” תכנים נוספים, רוחניים או אידיאולוגיים, והם מצטרפים לגרעין היסודי שכבר נמצא בו (גרעין שראשיתו בתכנים בהם עוסקת קליין- היחס לשד, לחלב, להפרשות, לכל מה שיכול להעסיק תינוק).
חשוב להדגיש: התכנים ה”גבוהים”, הרוחניים והאידיאולוגיים, עמם אנחנו נפגשים בהמשך התפתחותנו, אינם פחות “עמוקים” מהתכנים ה”ראשוניים” (אלה שהתינוק יכול להתייחס אליהם). לכולם יש שורש ארכיטיפי עמוק.
במהלך ההתפתחות הנפשית הם יתגלו בהדרגה, יובחנו מארכיטיפים אחרים (בדומה לדרך בה תיארתי את גלגולי תחושת הצדק, שבתחילה היא בלתי ניתנת להבחנה ממכלול היחסים עם האם, הכולל אהבה, הזנה פיזית וכד’ ובהדרגה הולכת ומתגבשת כעולם תוכן בפני עצמו). לכל אורך החיים, הדינאמיקה של ההשלכה נותרת בעינה, אבל תכניה מתגוונים ככל שההכרה המתפתחת יכולה להכיל יסודות נפשיים מובחנים.
קוהוט מוסיף נדבך חשוב לתיאור הזה, כשהוא מתאר את האם המתבוננת בעיניים בורקות בתינוקה, ורואה בו את פלא הבריאה, את תכלית הטוב שבאדם. קוהוט מסביר שזהו צורך בסיסי של התינוק, החשוב בצרכיו: להיחשב לטוב בעיני אמא. עם הזמן הוא יפנים את התחושה, וידע מה לעשות כדי לחזק בעצמו את “הערכתו העצמית”
הבעיה היא שלא תמיד אמא יכולה לראות את התינוק כ”טוב”. לפעמים הוא כועס עליה בלי צדק (לתחושתה), דוחה אותה, או מתעלם ממנה. היא נעלבת, כועסת, דוחה אותו (לפחות לרגע). ככל שיגדל, יתרבו הרגעים שאמא- כבת לתרבות מסוימת- תתקשה להכיל. בתרבות אחת יהיו אלה רגעי תוקפנות, אנוכיות וזעם- ובתרבות אחרת רגעי רכרוכיות, פאסיביות והרהור. התינוק לומד כיצד להתנהג כך שאמא תמשיך להתפעל ממנו, ודוחה לצל התנהגויות ורגשות שהיא אינה מסוגלת להכיל. כך הולכת ומתגבשת האישיות האופיינית לכל תרבות, ויחד עמה גם ה”צל” האופייני לה). יש מעין תהליך של ברירה, המבוסס על מה שהזולתעצמי מסוגל להכיל, ומה שהוא מתקשה להכיל (ומה שהוא מסוגל להכיל, נובע בין היתר מכך שהוא חי בתרבות שאלה הם ערכיה).
זהות: התוצר הסופי של התהליכים הוא מה שאריקסון מכנה זהות.
כל אדם, טוען אריקסון, חייב לדעת מיהו. הידיעה הזו אינה מולדת- האדם חייב לצור אותה בעצמו, כשהוא לוקח יסודות הקיימים בתרבותו ומגבש אותם לתמונה מורכבת, שהוא יכול להזדהות עמה. ה”תמונה” הזו כוללת, בין היתר, את מקצועו של האדם, מעמדו המשפחתי, דעותיו הפוליטיות והרוחניות, עיסוקיו החברתיים, אהבותיו ושנאותיו (בתנאי, כמובן, שהוא “מזדהה” עם כל אלה, כלומר מייחס אותם לעצמי שלו).
קיומה של זהות יציבה נותנת מעין עוגן פנימי לחיי הנפש: כשיש לי זהות, אני יודע מי אני, מה אני אוהב, במה אני מאמין. אלא שאריקסון טוען שהזהות יכולה להשתנות לכל אורך החיים: הצלחות וכישלונות, יחסים חדשים ומשמעותיים ועוד שפע אירועים מחייבות אותי לבנות את זהותי מחדש (ולפחות להשקיע מאמץ גדול כדי לשמור על יציבותה).
יציבות הזהות אינה “נתון” מובן מאליו אלא הישג, שנוצר ע”י מאמץ מתמשך אינו נפסק לעולם. הזהות, בתפיסה המוצעת פה, בנויה מיסודות שהם ארכיטיפים ביסודם, ומדימויים שנוצרו במהלך החיים כדי לבטא את הארכיטיפים האלה- כלומר, “קומפלקסים”. לפי ההנחה היונגיאנית, כל הארכיטיפים מבקשים להתבטא, ושמאמץ ההתבטאות של חלקם מאיים על “מעמדם” של אחרים. יוצא שהזהות אינה “מבנה” יציב אלא מערכת סוערת, הכוללת דימויי-עצמי שונים ומגוונים שכל אחד מהם מנסה לבטא ארכיטיפ כלשהו. חלקם מבטאים ארכיטיפים שליטים (בתרבות מסוימת), חלקם מבטאים דימויי צל של ערכים מודחקים המתאמצים להופיע במציאות בכל דרך (ולפעמים מחפשים הזדמנות מציאותית לעשות זאת- למשל, אם חל שינוי תרבותי ובעקבותיו הארכיטיפים הדחויים הם כבר קצת פחות דחויים).
אדם ללא זהות מגובשת משול לנוסע ללא מפה: הוא חייב לבדוק בכל רגע איפה הוא נמצא, לאן הוא הולך, מהי משמעות ההרים שמעליו, והאם האורות שהוא רואה הם מחוז חפץ או מלכודת מסוכנת? ללא זהות, העולם הופך כאוטי וחסר פשר. קשה לנו לחיות בתחושה של זהות סוערת, מלאה בקונפליקטים פנימיים, מתערערת ללא הרף- למרות שזהו המצב הרגיל של זהותנו! לכן, בדרך כלל אנחנו מנסים להסתיר את הסערה ע”י דימוי עצמי של יציבות, המחוזק ע”י תהליכי השלכה מתמידים. כך אנחנו מצליחים לשמור על זהות יציבה לכאורה, אבל במחיר כבד: הדחקת חלקים משמעותיים של נפשנו, ופיצול חברתי שקשה לגשר עליו.
הזהות, נועדה לבטא את העצמי, על הארכיטיפים הכלולים בו, בתוך עולם תרבותי נתון. מכיוון שכך, הזהות היא תמיד חלקית למכלול הפוטנציאל האנושי, הגנוז בפרט. חלקי ה”מטען” הזה שלא נכללו בזהות שואפים להיכלל בה. כתוצאה מכך, הזהות- כמבנה נפשי- מתאמצת תמיד לכלול בתוכה את כל הארכיטיפים- ובו בזמן היא מתאמצת לדחות את הארכיטיפים הכלולים ב”צל”, העלולים לערער את יציבותה או להביאה לידי קונפליקט מר עם סביבתה החברתית-תרבותית. אחת מדרכי ההתמודדות שלה עם הדילמה היא ההשלכה ושנאת האחר (כפי שתיארתי קודם).
מהנקודה הזו אפשר, לדעתי, להבין את המתרחש בקבוצות הדיאלוג- אך לפני כן אסכם את האינטגרציה התיאורטית שהצעתי.
סיכום האינטגרציה: טענתי כנגד הגישות ה”אינטרסובייקטיביות” שמושג הסובייקט שלהן הוא דל וחסר תכנים, ומכיוון שכך גם ה”אינטרסובייקטיביות” שלהן נותרת חלולה- אם אין משמעות ל”סובייקטיבי” אין משמעות גם ל”אינטרסובייקטיבי”. ייתכן שלאור הדברים שעלו עד כאן אפשר להציע מושג עשיר יותר של סובייקט.
האדם (כלומר, ה”סובייקט” האנושי) מצטייר לנו כבעל שנפש עשירה לאין שיעור ממה שאנחנו מכירים בו (וגם ממה שנוכל להכיר). נפשו מכילה אינספור ערכים אוניברסליים (כפי שלימד יונג), ומטרתו הפנימית היא לממש את הערכים האלה באופן שסביבתו תוכל להכיל ולאשר. התינוק מבקש את האישור הזה בעיניה של אמו (כפי שלימד קוהוט). כשהוא מקבל אותו, הוא יכול לתפוס את עצמו ואת זולתו כ”טובים”. כשאינו מקבל אותו, הוא רואה את עצמו וזולתו כ”רעים”. כל מאמציו מכונים להישאר מנקודת הטוב המוחלט, ולהרחיק מעצמו כל רוע (כפי שלימדה קליין).
אלא שרק חלק מהערכים הגנוזים בנפש מקבל אישור מהתרבות בה גדלנו. היתר נדחק לצל ונתפס כרוע. ה”רוע” הזה הוא בעצם חלק אותנטי של הנפש, שהתרבות דחקה לצל. אנחנו פוחדים ממנו, למרות- ואולי בגלל- שנפשנו אינה שלמה בלעדיו. בגלל הפחד הזה אנחנו נלחמים בו בכל כוחנו, ובעיקר אנחנו נלחמים במי שמייצג אותו, לדעתנו. ברוב המקרים מדובר באויב הלאומי, או ביריב אידיאולוגי.
מהתפיסה הזו נובעת ההגדרה שחיפשנו ל”פוזיציה הדיאלוגית”: זוהי העמדה הנפשית שבה מתאפשר לנו להכיר באידיאלים שדחינו לצל, להבין שהם חלק חיוני של הנפש- וזאת בלי להיבהל מקיומם בה. מכאן צומחת היכולת להכיר ביריב הרעיוני כאדם, ולא כייצוג כמעט מופשט של ה”צל” השנוא.
בקבוצות הדיאלוג נגשים בני אדם לדון על זהותם. כאן הם עומדים מול הזולת, ומתייצבים מול הדילמה שתיארתי: מיהו, בעצם, הזולת? אדם שיש להקשיב לו- או “צל” מאיים?
משמעות הדיאלוג: במהלך דיאלוג, אדם פוגש אנשים שערכיהם שונים משלו- ומבחינתו מדובר בערכי ה”צל”. הסיטואציה הדיאלוגית מקשה עליו להתנהג כפי שהוא נוהג במציאות הרגילה, ולדחות אותם על הסף. במסגרת הדיאלוגית קשה להשתיק קולות מאיימים, או לעשות דמוניזציה לערכי הצל (ולנושאיהם). האדם נאלץ לעמוד מולם פנים אל פנים. הוא יכול לנסות להתחמק מהתמודדות באופן אחר- למשל, להתרכז הקשר הבינאישי ו”להשאיר את המחלוקת מחוץ לשיחה” (“המשתתף ההוא דווקא נחמד, למרות שהוא דתי- ערבי- מתנחל- שמאלני”). מסגרת הדיאלוג מקשה מאד גם על המפלט הזה- הרי לא באנו לשוחח על אירועי ספורט, אלא על המחלוקות עצמן. יותר מזה: בדיאלוג אדם נאלץ לראות את עצמו דרך עיניו של האחר, ולא תמיד הוא אוהב את המראה.
בעקבות התהליכים כאלה, השמירה על תחושת זהות יציבה נעשית יותר ויותר קשה. נוקשות הזהות מתערערת, ומתחיל תהליך של דיאלוג פנימי, בתוך זהותו של האדם.
הטוב, הרע, והמנסרה- היווצרות הפוזיציה הדיאלוגית:
הדיאלוג הפנימי הזה הוא מקור התקווה לשינוי הכרוכה במצב הדיאלוגי- וגם מקור הקושי, הגורם לשיח “האנטי-דיאלוגי” (“דיאלקטי”, בלשונו של רוטנברג).
אדם מגיע לדיאלוג כסובייקט חסר. חלקים יסודיים (ארכיטיפליים) של הסובייקטיביות שלו מוכחשים ודחוקים לצל. יחסו אליהם הוא, בהכרח, אמביוולנטי: מצד אחד יש בו דחף לחזור ולהפוך לסובייקט שלם (והדרך היחידה לכך היא לכלול בזהותו את ערכי ה”צל”!). מצד שני הוא מפוחד, משום שאישיותו התגבשה כבר בדפוס שחברתו ותרבותו מסוגלות לעכל- ומי יודע מה יקרה אם יחזור ויהפוך לסובייקט שלם? ברוב המקרים אנחנו נלחמים כדי להשאיר את הצל חיצוני לנו. הדרך לעשות זאת היא לדחות את האחר, עליו הושלך הצל הזה. אם נכיר בו כסובייקט עצמאי, בעל עמדות שראוי להקשיב להן, תהיה לכך השלכה מפחידה על זהותנו שלנו.
מכיוון שכך, המשתתף בדיאלוג נאבק כדי להימנע מלהכיר באחר, ובו בזמן הוא נאבק על מנת שהאחר יכיר בו- שהרי האחר משליך עליו את הצל שלו, וע”י זה הופך אותו עצמו לאובייקט (מאבק מסוג זה תואר ע”י הגל, במאמרו הקלאסי על “הדיאלקטיקה של האדון והעבד”. כאשר מתרחש תהליך דיאלוגי, שני הצדדים נכשלים במאבק הזה- למרבה מזלם. כתוצאה מאותו “כישלון”, שניהם חייבים להכיר אלה באלה כסובייקטים ממשיים ובעלי ערך. במונחיו של קוהוט, הם הופכים לזולתעצמי זה עבור זה.
כך נוצרת הפוזיציה הדיאלוגית שחיפשתי מתחילת המאמר. בנקודה הזו אפשר כבר להגדירה במדויק: בניגוד לשתי הפוזיציות שמתארת קליין, הפוזיציה הזו מניחה את ההכרה במגוון שלם של ערכים, שכולם טובים- במובן זה שכולם מבטאים את העצמי, וכל אחד מהם עלול לגרום לרע (אם הוא דוחה ערכים אחרים, לא פחות משמעותיים). הפוזיציה הזו מניחה שערכיו של האחר נמצאים בתוכי, והם חלק ממני. השאלה היא על סדר העדיפויות: ייתכן שלדעתי באמת אי אפשר, בתקופה הנוכחית, לממש ערך זה או אחר- אבל לא משום כך הוא פוסק מלהיות ערך.
במקום הפיצול שבין טוב לרע נוצר כאן מודל אחר, שבו כל הערכים כלולים בעצמי כשם שהצבעים השונים המופיעים במנסרה כלולים כולם באור הלבן. הרוע הוא המצב שבו ארכיטיפ כלשהו- לא חשוב איזה- אינו מתבטא. לעיתים מחיר הכרעותיי הערכיות הוא פגיעה בערכים אחרים, ולפעמים גם פגיעה בזולת. אבל כך או כך, כל הערכים כולם הם גוונים משמעותיים של הסובייקטיביות שלי ושל האחר. זהו המצב הנפשי שדיאלוג עשוי לקדם.
דיאלקטיקה ודיאלוגיה בחשיבה החסידית: רוטנברג, שאת מושגיו הצגתי פה בקצרה, לקח את רוב משנתו מעולמה העשיר של החסידות (למרות ש”הלביש” אותן במושגים “מערביים”- כמו מושג הדיאלקטיקה שנלקח מהגל, או מושג הדיאלוגיה שנלקח מבובר). מכיוון שכך, כדאי להיכנס בקצרה לתרומת החשיבה החסידית למהלך שאני מציע. כידוע, הוגי החסידות פיתחו מודל אישיותי עמוק ומורכב (לדעתי, לא פחות עמוק ומורכב מהפסיכואנליזה), והוא בנוי כולו על דיאלוג.
נפש האדם, לפי התפיסה החסידית, מקורה ב”אור” עליון השואף להתגלות במציאות. האדם חש בעצמה רבה (גם אם באופן מעומעם למדי) שיש בו טוב ייחודי, שרצונו לגלותו לזולת. תחושת ה”אור” מתפצלת לגוונים ולגווני גוונים, כשם שאור לבן מתפצל לצבעים כשהוא עובר במנסרה. שפע גוונים, שכולם ביחד כלולים בטוב הראשוני שהנפש שואפת לגלות (החסידות מרבה לעסוק בגוונים האלה ומפרטת את סדרן וגלגוליהן. עסקתי בהן בהרחבה במקום אחר, ולא אאריך בכך כאן)
כדי “להאיר” את אורו במציאות, האדם חייב “לצמצם את עצמו” ולפנות מקום לזולת. אפילו הא-ל עצמו, מסבירה החסידות, היה צריך לצמצם את עצמו כדי לברוא את המציאות האמפירית. אפילו הוא היה צריך “להצטמצם” כדי לברוא. עיקרון היסוד הקבלי הוא ששום מציאות- ובוודאי מציאות אנושית- אינה יכולה להתקיים כשצד אחד שבה רואה את עצמו כאינסופי (אפילו הא-ל עצמו, שהוא באמת אינסופי…).
אם העיקרון הזה נכון לגבי הא-ל, קל וחומר שהוא נכון לגבי האדם. מי שרוצה שעולמו יוכל לכלול את זולתו חייב להכיר בזולת, באחרותו ובייחודו. עליו להכיר בזולת כבעל “אור” ייחודי בפני עצמו, השואף להתגלות לזולתו. אף אחד אינו מכיל את כל מגוון ה”אורות” האפשרי. לכן יש תחומים רבים שבהם תפקידי הוא “להאיר” לזולת מהאור המיוחד שרק אני יכול להאיר אותו, ויש גם תחומים בהם עלי לקבל בהכנעה את אורו הייחודי. אף אחד משנינו אינו אינסופי.
מהו, לפי זה, מקור היסוד האנטי דיאלוגי שבנו? התשובה החסידית היא שבעומק הנפש כל אדם שואף להיות אינסופי. כל אדם שואף לראות את עצמו כ”כל יודע”, ובעיקר “כל צודק”. הקול הפנימי הזה אינו שגוי. באמת יש צד של “מלכות” בכל אחד מאתנו, אלא שעלי להכיר בכך שגם בזולת יש צד של “מלכות”, וגם בו יש אור מופלא, שלעולם לא אהיה שלם בלעדיו. חלק בלתי נפרד מן הגדילה הוא ללמוד שאינני אינסופי, שעלי להזדקק לאחרים, להקשיב להם וללמוד מהם. ובכל זאת, תמיד יש בנו קול פנימי הקורא בתוקף (בלשון החסידות): אני אמלוך!
החסידות מסבירה שכל קשר בין אישי מתנהל בין שתי דמויות שלכל אחת מהן אור ייחודי משלה, ונקודות חזקות משלה. הנקודה החזקה אצל האחת היא חולשתה של האחרת, ושתיהן נזקקות זו לזו. פלוני נוטה לרגשי חמלה ולאמפטיה. אלמוני עומד על מידת הדין התקיפה, והוא מחמיר וקפדני. במהלך הקשר ביניהם, ממשיך ההסבר החב”די, מתפתחת בכל צד מעין דמות פנימית, המשקפת את אישיותו המופנמת של האחר. לתהליך הזה קוראת החסידות “התכללות”. פעם שמעתי מחסיד חב”ד הגדרה אלגנטית להתכללות הזו: אם נמצאים בחדר ראובן ושמעון, אמר, הרי בעצם נמצאים בו ארבעה אנשים: ראובן, שמעון, שמעון שבראובן וראובן שבשמעון. רק ההתכללות מאפשרת להם להבין זה את זה- משום שראובן ושמעון שונים זה מזה וזרים זה לזה, אבל ראובן שבשמעון ושמעון שבראובן דומים זה לזה, ומתחברים יותר בקלות. ה”התכללות” היא המצב בו כל צד כולל בתוכו את זולתו- ומודע לכך שהוא כולל אותו.
יכולת ה”התכללות” שלנו תלויה בהפנמת ההכרח בצמצום. כדי להכיל את הדמות החדשה שנולדה בו (שמעון את ראובן שבשמעון, ראובן את שמעון שבראובן) חייב האדם לתת לה מקום בתוכו. נתינת המקום הזו היא קשה מכפי שנשמע- שהרי מדובר בדמות חדשה שנולדה בנפש האדם, והיא נושאת עמה ערכים חדשים, מחשבות ורגשות שלא נודעו בו עדיין. כדי להכיל את הדמות החדשה, חייב האדם לעבור תהליך, להכיר בצורך לצמצם את ערכיו, מחשבותיו ורגשות לבו. לזכור שאף אחד- גם לא הוא- אינו מחזיק באמת המוחלטת.
אם לא יצליח האדם להביא את עצמו לצמצום פנימי של זהותו הקיימת (הטרום-דיאלוגית), ייאלץ לדחות מנפשו את הדמות החדשה. עולמו הערכי, הרוחני והחווייתי של האחר יוסיפו להיות מאוסים בעיניו, והתוצאה תהיה רגש שנאה כלפי אותו אחר. כידוע, מציאות כזו אינה נדירה כלל, אבל החסידות זהירה שמצב השנאה הוא מום נפשי, לא פחות. שהרי הדמות ה”חדשה” אינה באמת חיצונית לאדם, אלא דמות פנימית הנמצאת בנפשו, שהתפתחה בעקבות המפגש החיצוני…במילים אחרות: האדם נמצא במאבק פנימי וחיצוני בו זמנית. תכלית המאבק היא להיות ל”אדם שלם”, והדרך לכך היא המפגש החי עם הזולת, ודווקא עם הזולת השנוא, לכאורה.
בראשית המאה העשרים פיתח הרב קוק את המושגים האלה לתפיסה פוליטית דיאלוגית. בהתייחסו לחלוקה המפלגתית המקובלת של “ימין” שמאל” ו”דתיים”, טען שבשורש כל אחד מה”זרמים” האלה נמצא ארכיטיפ חיוני: הלאומיות, ההומניזם הכלל אנושי, השאיפה לקדושה. לכן יש הכרח בקיומן של שלוש מפלגות כאלה. העוינות שביניהן נוצרת רק משום שאף אחד מהצדדים לא הפנים די הצורך את חיוניותם של האחרים. מכיוון שכך, הפתרון היחידי לעוינות הוא לפתח את הבנתו של כל צד מצדדי המחלוקת שהצד האחר חיוני לקיומו שלו, ואפילו הביקורת שהאחר מותח עליו חשובה לו, ומצילה אותו מהפרזות מסוכנות שיפריז אם לא יוגבל ע”י ביקורתו של האחר.
ועם זאת, הרב קוק לא הציע מסלול מעשי ללמידת הצמצום הדיאלוגי בין האידיאולוגיות השונות. ייתכן שקבוצות דיאלוג מתוכננות היטב יכולות להיות כלי להפנמה כזו.
השלכות מעשיות
להבנה התיאורטית שהצעתי כאן יש, לדעתי, השלכות מעשיות על הבניית קבוצות הדיאלוג, על דרך ההנחיה בהן.
הנקודה המרכזית היא שהמבנה המוסדי שבו מתנהלות הקבוצות המקובלות (כמו- בעיקר- הכנסים השנתיים של בסוד שיח) מבוסס על התפיסה הפסיכואנליטית, ה”שכבתית”. המבנה שלהן הוא עיבוד של קבוצות “טביסטוק” הידועות, המבוססות על תורת הקבוצות של ביון, שהיא עצמה יישום (מקורי עד גאוניות) של תפיסת העולם שהצגתי פה בשם מלאני קליין. מטרתן היסודית של קבוצות כאלה היא לחקור את התהליכים הלא מודעים המתרחשים בקבוצות בתוך מערכת שתוכננה להבליט מאד את “קבוצות הנחות היסוד” המשקפות, לפי התפיסה הזו, את הרובד העמוק של ההתרחשות הקבוצתית. גם הפירושים משקפים, בדרך כלל, את הרובד הזה.
ההמשגה התיאורטית המוצעת פה מכוונת אותנו למקום אחר. לא לעקוף את הרובד הגלוי, ה”אינטלקטואלי” של השיח, אלא להעשיר אותו, לחקור את הקשריו הרגשיים וההתפתחותיים (אצל כל משתתף ומשתתף), ולאפשר לכל משתתף להציג, בסופו של תהליך, זהות עשירה ומורכבת- כאשר ההנחיה מכוונת לבירור מכלול התגובות (השכליות והרגשיות כאחת) שעוררה הזהות המוצגת כך במשתתפים אחרים. הדיון ה”שכלי” אינו נדחה, אלא שנעשה ניסיון לחבר אותו לרבדים נפשיים נוספים (נוספים, לא בהכרח יותר “עמוקים”).
סופו של דבר: ההכרה בזהותו של האחר מעשירה את זהותנו שלנו, ודווקא האחר שזהותו מקוממת במיוחד, מבחינתנו. הכרה זו היא הדרך היחידה שיש לנו להפוך בעצמנו לסובייקטים שלמים ועשירים יותר. זוהי תמצית התהליך הדיאלוגי, ומן הראוי שהקבוצות שאנחנו מנחים ייבנו במכוון כדי לאפשר את התהליך הזה, להתבונן בקשייו, ולחפש אחרי דרכים להתמודד עמם.
כשמתבוננים בדיאלוג בצורה כזו, אפשר לטעון שהחיים הם- או אמורים להיות- דיאלוג מתמשך בין אדם לסביבתו. וקבוצות הדיאלוג הם באמת “מעבדות הדיאלוג”, “בתי ספר לשיח דיאלוגי”- ובאמת אין ערוך לחשיבותן.
טענתי בראשית דבריי שאין דבר מעשי יותר מתיאוריה. תיאוריות הן כלי עבודה, הן מנחות אותנו בהתמודדות עם התוהו המתרחש בקבוצות, עם סערות הרגש, עם העוינות ההדדית, עם הבריחה המתמדת למחוזות אינטלקטואליים מופשטים (ומשמימים). כפי שתיארתי בהרחבה, התיאוריות בהן אנחנו משתמשים מנחות אותנו, במצבים כאלה, “לרדת ליסודות”. לחפש את הזעם, את התלות, ואם אפשר- עד לשורשיהן בילדות.
- הגישה הנובעת מהמהלך המוצע פה מכוונת אותנו להישאר בתחומי הזהות עצמה, ולחקור אותה: אילו ארכיטיפים (כלומר ערכים כלליים) עומדים ביסודה? אילו ארכיטיפים היא דוחקת לצל? כיצד משתלבת עמדה מסוימת במכלול זהותו של אדם (וזה כולל, כמובן, את הביוגרפיה שלו, את חינוכו וכד’- כלומר, את אותם יסודות המודגשים בתיאוריות הקימות).
- החקירה תתמקד בהשלכה ההדדית של הצל, בתחושות שהיא מעוררת, באפשרותו של כל צד “לצמצם” את מוחלטות עמדותיו. מה יכול להצטמצם בלי שהאדם יחוש שזהותו נמחקה?
- משתתף שיעלה נימוקים “רציונליים” לעמדותיו לא יידחה, אלא יתבקש לקשר אותם למרכיבים נוספים של זהותו, ולהתחבר- דרך הקשבתו למשתתפים אחרים- ל”מחיר” הנפשי שהוא משלם על העמדות שהוא משליך לצל.
- מבחינה “טכנית”, הנחיה כזו יכולה להתבצע בצורה הדינאמית הרגילה, ע”י הקשבה זהירה ושאלות ממקדות. אפשר גם לבנות מהלכים יותר ממוקדים.
- אפשר, למשל, לחלק את המשתתפים לקבוצות לפי עמדות ה”גלויות”, תוך הנחיה ממוקדת לכל קבוצה לחקור את המשמעות הנפשית של עמדותיהם, את חילוקי הגוונים בתוך הקבוצה, את משמעותה הזהותית של כל עמדה- ואחר כך לשתף את הקבוצה האחרת בתהליך שהתרחש.
אפשר לחשוב על מהלכי הנחיה נוספים, שפירוטם יצריך מאמר בפני עצמו. אעצור, אם כן, בשלב הזה.
